lunes, setiembre 25, 2006

En el norte del pais el empleo 'en negro' y la pobreza superan el 45%

Es toda una contradicción: el Norte argentino, junto a parte del GBA, es la región más peronista del país pero también es la más atrasada, la más 'clientelística', lo que contradice los postulados de movilidad social del justicialismo. Aqui un interesante mapa socioeconómico del Instituto para el Desarrollo Social Argentino:

(Fuente www.urgente24.com)

CIUDAD DE BUENOS AIRES (Idesa). El INdEC anunció una importante reducción de la pobreza. Sin embargo, es todavía insuficiente. Un dato clave para entender las dificultades para la integración social es la fuerte correlación que existe entre marginalidad social y trabajo informal. Esto sugiere que sin un mejor funcionamiento del mercado laboral, aunque haya crecimiento la incidencia de la pobreza seguirá siendo alta.
La caída en la proporción de gente que vive por debajo de la línea de la pobreza ha sido importante. Desde un 57,5% en el 2002 al 31,4% en el primer semestre del 2006. Sin embargo, la reducción es insuficiente. Mientras el PBI per capita es un 6% superior al máximo nivel registrado en la década pasada (1998), la pobreza es todavía 2,6 puntos porcentuales más alta que en el primer semestre de 1998.
Sin bien existen muchos factores que explican este fenómeno, uno de especial importancia es el mal funcionamiento del mercado de trabajo. En relación a este punto el INdEC informó que en el primer semestre del 2006, el trabajo no registrado fue de 44,2%. El dato señala que en este caso la caída no ha sido tan importante dado que en el 2004 era de 48%. Sin embargo, el punto central es que existe una estrecha vinculación entre pobreza y trabajo no registrado.

Una forma simple de observar esta vinculación es a nivel geográfico. Agrupando los datos del INDEC por provincia y observando los niveles de pobreza e informalidad laboral surgen de manea clara tres situaciones muy diferentes:

> La Patagonia (excepto Neuquén) y la Ciudad de Buenos Aires tienen menos del 30% de empleo no registrado y una incidencia de la pobreza inferior al 20%.

> Las zonas de Cuyo y región pampeana presentan tasas de incidencia de empleo no registrado que oscilan entre 35% y 45% y la pobreza se ubica por encima del 20%.

> En el norte del país el empleo no registrado se ubica entre 45% y 55% y la pobreza es superior al 45%.

La correlación es bastante estrecha. En las zonas más prosperas del país las actividades económicas son de mayor productividad y, por lo tanto, generan oportunidades laborales de razonable nivel de calidad que se manifiesta en bajo nivel de empleo 'en negro' y reducida incidencia de la pobreza.
En sentido opuesto, a medida que se avanza por el interior del país hacia las zonas económicamente mas atrasadas, las actividades económicas son menos competitivas lo que se traduce en menos oportunidades laborales de calidad (aun considerando los desproporcionados planteles que dependen del Estado) y una mayor incidencia de empleo 'en negro' y de la pobreza.

Esta evidencia es muy indicativa de que seguir esperando que el crecimiento 'derrame' a los pobres es, en el mejor de los casos, una alternativa viable para las regiones más prosperas, especialmente la Ciudad de Buenos Aires. Pero no tiene chances de ser efectiva para el resto del país. En otras palabras, aun cuando se sostengan altas tasa de crecimiento en los próximos años, la pobreza seguirá siendo alta y con fuertes disparidades regionales. Obviamente que si el crecimiento se detiene el panorama será aun más desalentador.

El problema no se resuelve con normas laborales más rígidas y costosas. Tampoco con un sistema de fiscalización más riguroso. Este tipo de política laboral 'penalizadora' profundiza la informalidad porque contribuye a que la protección de las normas laborales se limite al reducido ámbito de las empresas más grandes. Para el resto, las normas resultan de imposible cumplimiento y, en consecuencia, queda como única alternativa la ilegalidad. Allí están, precisamente, los puestos de trabajo que ocupan los pobres.

Tampoco se resuelve con más asistencialismo. El desarrollo del interior de país no depende de la 'ayuda' que las provincias reciban del Gobierno nacional. Estos recursos muchas veces se disfrazan tras el manto del desarrollo federal o de subsidios sociales para las poblaciones de las regiones más desfavorecidas, pero son intervenciones que alimentan las relaciones clientelares, electoralistas y las malas prácticas políticas.

La cohesión social y un desarrollo geográfico más armónico están íntimamente vinculados y dependen de estrategias similares. Para ello es clave repensar las reglas de juego fiscales, regulatorios y laborales asumiendo que el desarrollo regional y la motorización de un fuerte proceso de formalización del trabajo depende de reglas de juego amigables con los pequeños emprendimientos productivos, que son los que predominan en el interior del país y la principal fuente de oportunidades laborales de los hogares pobres.

viernes, setiembre 22, 2006

¿Qué tan infalible es el Papa?

Gran nota de la BBC sobre el Papa y las declaraciones sobre el Islam publicada el 20/9/06.

Los analistas han descrito recientes declaraciones del papa Benedicto XVI como cercana a algo bastante inusual: una disculpa papal. Pero ¿cómo, se preguntan, pudo un hombre que los católicos creen "infalible" cometer un error?

De acuerdo con la Iglesia Católica, el pontífice es infalible, pero sólo en ciertos casos. El furor actual por los comentarios que el Papa hizo sobre el Islam no caen en esta categoría.

La infalibilidad papal sólo entra en juego con asuntos como la fe que concierne a toda la Iglesia.

No se aplica cuando el Papa está expresando una opinión personal o, en este caso, citando un texto histórico.

La infalibilidad del Papa ha sido duramente debatida en la Iglesia durante siglos, después de que se estableció en el siglo XVI que el pontífice era quien preservaba la verdad apostólica, (palabra derivada de los apóstoles).

Pero de acuerdo con el historiador católico Peter Stanford, la palabra infalible no se utilizaba porque se creía que sólo Dios era infalible.

Se sabía que varios papas a lo largo de las épocas habían traído desgracia al cargo debido a sus comportamientos y opiniones, aseguró Stanford.

No fue hasta el siglo XIX que se llevaron a cabo diversos movimientos para lograr una aceptación formal de que el Papa era infalible. En 1870, el Primer Concilio Vaticano proclamó que el Papa era infalible, aunque se pusieron ciertas condiciones al concepto.

El acuerdo alcanzado por el concilio estableció que "cuando el Papa habla ex cátedra" -es decir, como máximo jerarca católico-, "cuenta con infalibilidad" cuando "define (...) una doctrina que concierne a la fe o a la moral que debe preservar toda la Iglesia".

Una vez que el Papa ha hablado, acordó el Primer Concilio Vaticano, sus definiciones "son irreformables en sí mismas".

¿Qué es infalible?

Las proclamaciones infalibles, además, no son muy comunes. De acuerdo con el historiador papal Michael Walsh, sólo ha habido una ocasión -desde que se hizo la proclamación en el concilio- en la que un pontífice ha hecho una declaración infalible.

En 1950, el Papa Pío XII proclamó la asunción de María al cielo como un dogma de fe. Según Walsh, se cree que el Papa Juan Pablo II quería hacer una declaración infalible en 1994 cuando prohibió la posibilidad de que las mujeres fueran ordenadas sacerdotes, pero se le aconsejó que no lo hiciera.

Aunque decretó los católicos no debían discutir más dicho asunto, el tema podría teóricamente, ser debatido en el futuro.
De igual manera, dijo Walsh, las enseñanzas papales relacionadas con la anticoncepción no son consideradas por muchos teólogos como parte de la categoría de infalibilidad.
La famosa encíclica "Humanae Vitae" de Papa Pablo VI, que condenó los métodos anticonceptivos modernos en 1968, no fue emitida como una declaración infalible.

"No se establecen declaraciones infalibles vía una encíclica papal", dijo Walsh. Para hacer una decisión infalible "debe hacerse una declaración dogmática 'ex cátedra' desde el solio de Pedro".

Entonces, ¿para qué sirve?

Entonces, ¿por qué el primer concilio vaticano tomó la decisión de establecer la infalibilidad papal? Se cree que lo que motivó la decisión fue un argumento principalmente político, diseñado para reforzar el estatus del Papa. En el momento en que el concilio tomó la decisión, en 1868, la mayoría de los estados papales ya habían desaparecido.

Y, si el Papa raramente utiliza una declaración infalible, ¿entonces de qué sirve? De acuerdo con el historiador Walsh, la respuesta se encuentra en la forma en la que la iglesia está estructurada.

"La iglesia católica es en realidad una federación de iglesias", añadió Walsh. "Cada arzobispo es la autoridad de su propia diócesis, pero todos los obispos están unidos bajo el Papa, quien es el obispo de Roma".

"Se supone que los obispos están unidos por la fe, pero cuando existe una división sobre asuntos teológicos, se argumenta que la única persona que nunca se aleja de la fe, es el Papa. Él, de alguna manera, mantiene la fe verdadera y el Espíritu Santo le advertirá si 'va a cometer un error'."

Así que, ¿hará el Papa Benedicto XVI alguna declaración infalible? No es probable, aseguró Walsh, quien cree que el actual Papa está en contra de la naturaleza de dichas definiciones.

La nota original de BBC Mundo en:
http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/international/newsid_5363000/5363608.stm

¿Cuanto cuesta una guerra?


El 21 de septiembre se celebra el Día Internacional de la Paz. Y, aunque ese día se pone en manifiesto con fuerza el deseo de todos de lograr un mundo sin guerras, lo cierto es que cada día el planeta gasta más en armamento militar.

Así lo dice el último informe del Instituto Internacional de Investigaciones para la Paz (SIPRI), con sede en Estocolmo, donde se indica que se ha registrado una escalada en el gasto militar en el mundo.

En la siguiente nota de la BBC se indica cuanto se esta gastando en armamentos por continente.
Para ver la nota completa:
http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/business/barometro_economico/newsid_5357000/5357124.stm

miércoles, setiembre 20, 2006

Los jóvenes y los ideales decisivos

Sta Fe, 20 de Septiembre de 2006
fuente AICA


Al referirse al día de la primavera y del estudiante, que se celebrará mañana, el arzobispo de Santa Fe de la Vera Cruz, monseñor José María Arancedo, hizo un paralelismo entre primavera y juventud, al que consideró "un momento creativo y de camino hacia una meta que se la intuye pero que aún puede parecer lejana. Es tiempo de vivencias, de encuentros y de proyectos. Tiempo, sobre todo, de ideales y de caminos por recorrer".

El prelado santafesino consideró "importante", en su reflexión radial, que esa etapa tenga "una clara referencia al mundo de los valores, que son el único fundamento de una vida plena", porque advirtió "cuando el hombre pierde contacto con esta fuente de riqueza moral, lo aparentemente nuevo nace envejecido y termina esclavizando al mismo hombre".

"La auténtica libertad -recordó- necesita de esta fuente, que nace de la búsqueda de la verdad, de la disponibilidad hacia el bien y del gusto por la belleza. Por ello el compromiso con lo verdadero, lo bueno y lo bello es la garantía de todo lo auténticamente nuevo. Esta dimensión, por ello, no puede estar ausente en toda formación que busque elevar la condición moral y cultural de los jóvenes".

El Arzobispo se preguntó si "ese aislarse de muchos de ellos para gozar y aturdirse en el presente como un absoluto sin mañana, no tendrá algo que ver con esta falta de testimonios y realizaciones que los entusiasmen".

Tras señalar que "es normal, y no hay que asustarse, que el joven busque coherencia y viva sus ideales con espíritu crítico", puntualizó que "su momento personal es de búsqueda que de sentido y alegría a sus vidas".

Estimó que "los ideales necesitan concretarse en opciones y proyectos de vida que deben asumirse, y que tienen la exigencia de lo definitivo, es decir, de aquello que me compromete para siempre", y reconoció que hoy "cuesta comprender y aceptar" que "un ideal que se viva sólo por un tiempo tiene sabor a poco, y dura poco".

"Estas decisiones definitivas son las que definen una vida y la ayudan a avanzar en la opción realizada. La libertad no se opone a lo definitivo, al contrario, lo necesita", explicó.Por último, monseñor Arancedo instó a los jóvenes a saber "pensar y comprometerse con los grandes ideales que tienen por fuente a Dios que nos ha creado para amar, crecer y servir, así encontraremos el gozo, la libertad y la plenitud en nuestras vidas".

Para leer el texto completo del mensaje radial:
http://www.aica.org/index2.php?pag=arancedo060917

jueves, setiembre 14, 2006

¿Por quién doblan las campanas?


Todos los martes las campanas de Giussano, pueblo del norte de Italia, doblan a muerto por un minuto, a las 12.30, hora en que en el hospital comienza la matanza de niños no nacidos, en operaciones de aborto fijadas para la semana.
El párroco fue denunciado por "ruidos molestos", y condenado con multa y prohibición de tocar las campanas.


"Dejaré de doblar las campanas sólo si me lo ordena el cardenal", dijo el párroco.

Un acto de desobediencia civil que halló eco en los campanarios de otras localidades italianas.

El arzobispo de Milán no sólo no le ordenó callar, sino que se opuso a la decisión del juez, quien finalmente lo absolvió.

Fuente AICA (aica.org)

Milán (Italia), 13 de Set. 06

Con motivo de la extensión de las leyes que van despenalizando el aborto en diversos países del mundo, es oportuno traer al recuerdo la actitud de un párroco italiano. Se trata de que todos los martes las campanas de la parroquia de los santos Felipe y Santiago, en Giussano, localidad de la arquidiócesis de Milán, doblan a muerto durante un minuto, a las 12.30, exactamente la hora en que en el quirófano del hospital cercano comienza la matanza de niños no nacidos, en las operaciones de aborto provocado, fijadas para la semana.

La iniciativa del párroco, Don Agostino Cerri, levantó una fuerte polémica en Italia, especialmente porque el párroco fue denunciado y sometido a proceso judicial por producir ruidos molestos, algo inadmisible -para los denunciantes abortistas-, en una sociedad civilizada.

Al celo justiciero del magistrado de primera instancia, Niccolo Francioso, que impuso al ruidoso sacerdote una multa y la obligación de no tocar más en esas circunstancias, para no provocar molestias, respondió Don Agostino: "dejaré de doblar las campanas sólo si me lo ordena el cardenal", un acto de desobediencia civil que encontró eco en los campanarios de otras localidades italianas.

El arzobispo de Milán, que era el cardenal Carlo Maria Martini, no sólo no le ordenó callar, sino que se opuso por vía legal a la decisión del juez Francioso.

La "guerra de las campanas" saltó incluso a las primeras páginas de los diarios de Italia, a los que no dejaron de llegar protestas de todo tipo y comentarios que recuerdan el tema liberal de Cavour: "libre Iglesia en libre Estado".

Entre las personalidades que firmaron artículos de protesta figuraba el director de cine Franco Zeffirelli, quien se quejó del absurdo que supone impedir a una comunidad cristiana hacer oír su voz angustiada para despedir a los inocentes suprimidos injustamente "por el egoísmo y la imprevisión de los adultos".

Zeffirelli arremetió contra la hipocresía del pretexto aducido en la querella, considerando el estruendo de las motos y las discotecas. En cambio -dije-, el sonido de las campanas es un sonido antiguo y gentil, que nos recuerda el mundo del bien, del cual nos hemos alejado infelizmente.

Quizás el problema esté en que, más que a los oídos, esas campanas pueden ser molestas a las conciencias, como declaró el párroco de Giussano: "si el sonido de las campanas está teniendo tanto realce, y la gente lo relaciona con los abortos practicados en el hospital vecino, no es problema mío sino de quien lo escucha: es una cuestión personal, de su propia intimidad y de sus propias convicciones; un asunto de conciencia que cada uno debe solucionar dentro de sí".

Finalmente, tras escuchar las conclusiones de los abogados defensores -o los argumentos en el curso de la polémica-, el juez Niccolo Franciosi absolvió a Don Agostino Cerri, "porque el hecho denunciado no existe", las campanas de la iglesia de los Santos Felipe y Santiago ni siquiera se oyen en el hospital, distante un kilómetro aunque su revuelo haya recorrido toda Italia.

El párroco de Giussano -Don Agostino-, de 62 años y 40 de sacerdote- podrá seguir tocando a muerto por sus hermanos más pequeños los niños abortados, mientras el arzobispo de Milán no se lo impida. Y al cardenal no parecen disgustarle las campanas.+

martes, setiembre 05, 2006

¨La alienación es la pérdida de la fiesta¨ por Hans Thomas

Extraido de almudi.org, gracias Alberto!!!


Sociedad postindustrial del tiempo libre
(La alienación es lapérdida de la fiesta*)
Dr. Hans Thomas
Director del Lindenthal Institut (Köln, Alemania)

* Título original: "Bürgerliche Arbeitsgesellschaftoder nachindustrielle Freizeitgesellschaft: Entfremdung ist der Verlust desFestes", en F. Bydlinski, T. Mayer-Maly: Die Arbeit: ihre Ordnung, ihreZukunft, ihr Sinn, pp. 159-176, Wien, Wilhelm Braumüller Universitäts-Verlagsbuchhandlung, 1995.
(Traducción del alemán: José María BarrioMaestre)

Observaciones preliminares
Para situar las tres ideas fundamentales de este título se podría aludir atres ciudades: Salzburgo, Liverpool y Hollywood. Salzburgo como metáfora delespíritu festivo perdido; Liverpool como imagen de la sociedad burguesaindustrial del trabajo; finalmente Hollywood -también podría mencionarseDisneyland- como metáfora de la sociedad postindustrial del tiempo libre (obien de la sociedad posmoderna de las sensaciones, del consumo, de lainformación, de los medios, de la comunicación, etc.). Con estas tres ciudadesse asocian sin dificultad tres épocas culturales, cada una con su propiotemperamento y, como se verá, con sus distintas concepciones sobre el trabajo.La fiesta barroca de Salzburgo todavía hoy nos atrae como un mundo contrapuestoal trabajo.
En una primera fase de nuestra reflexión se muestra que hoyya no es la fiesta sino el tiempo libre lo que se contrapone al trabajo. En unadigresión filosófica posterior habrá que señalar en qué medida elalejamiento de la percepción de la realidad causado por la industria del ocio yde la sensación se refleja en el denominado discurso posmoderno desde el puntode vista de la teoría del conocimiento. En tercer lugar habrá que examinar porqué la modernidad sacrifica la fiesta y la contemplación. Finalmente, ¿esposible concebir hoy una nueva idea del trabajo que se derive de la fiesta, peroque pueda conciliar la vieja oposición entre fiesta y trabajo?
La mayor parte de los estudiosos del tema consideran eltrabajo principalmente como medio para otros fines: asegurar los medios desubsistencia, servir a los demás, edificar un orden social justo, etc. Ningunode ellos debe negarse. Sin embargo, el moderno derecho laboral reduce lafunción social del trabajo a una contribución al producto social bruto. Eltrabajo se mide en unidades equivalentes, es decir, en dinero por unidad detiempo (salario por hora, sueldo mensual en un horario fijo). Sólo así puedehaber estadísticas, como por ejemplo una que dice que en Europa se trabajan 29horas semanales por persona activa. Quizá haya -dados los niveles de tarifasactuales- dinero para retribuir solamente 29 horas de trabajo por cabeza; perodesde luego hay mucho más trabajo. Lo perdemos de vista cuando hablamos detrabajo pensando en dinero. Así, la sociedad economicista considera eldesempleo uno de sus más grandes problemas, pero sólo puede reconocer a losparados el derecho a reclamar un dinero. Y Friedrich Engels ya señaló que elempleador (Arbeitgeber, el que da trabajo) recibe propiamente trabajomientras que el empleado (Arbeitnehmer, el que recibe el trabajo)entrega trabajo y a cambio recibe dinero.
El economicismo moderno restringe fuertemente la idea deltrabajo a la función de medio. En tanto sirva sólo para asegurar elsostenimiento de la vida, por ejemplo en una economía de subsistencia,probablemente no se planteará de forma explícita la cuestión del sentido deltrabajo. En un mundo en el que cada vez se produce más que lo que se consume,la cuestión "para qué trabajar" cada vez se plantea de forma másexpresa. La auto-realización constituye una respuesta actual a esta cuestión.F. Hermann ha comentado la respuesta menos secularizada de San Benito: eltrabajo constituye parte del servitium benedictino, como complementonatural de la oración litúrgica comunitaria, es decir, del "opus dei"benedictino [1]. El trabajo también supone aquí un medio contra la ociosidad,que es perjudicial para la salud o, como expone G. Winkler, un medio ascético ode penitencia [2]. Las tres respuestas remiten a la "dimensiónsubjetiva" del trabajo, por emplear el lenguaje de la encíclica LaboremExercens. Consideran efectos del trabajo a los que permanecen en la personadel trabajador. En una forma análoga, los griegos distinguían praxis (elejercicio del trabajo, el trabajar) de poíesis (resultado del trabajo,producción). Con todo, las tres respuestas todavía conciben el trabajo comomedio para un fin que en todo caso la persona desea alcanzar.
En lo sucesivo habrá que plantearse, además, el sentido deltrabajo mismo, si hay una finalidad inmanente en él.
I. Trabajo - fiesta - tiempo libre
Con cierta regularidad, la discusión político-económica continúa tratando eldomingo como día disponible a efectos de la administración de los horarioslaborales. En todo caso ha de tenerse en cuenta la oposición de ciertos gruposde intereses poco comprensivos como las iglesias. Una señal de ello es que,más allá del dualismo imperante entre trabajo y tiempo libre, ya no hay lugarpara la categoría de la fiesta.
En calidad de oriundo de Aquisgrán, sigo con interés losesfuerzos de unidad europea en Bruselas. Me impresiona el gigantesco gastoburocrático invertido en la unificación monetaria, en las unidades de medida,las normativas de inspección, el orden económico y social, los rendimientos dela producción de leche por vaca, granja, región y nación. Se armonizan losinstrumentos y procedimientos de nuestra sociedad industrial bajo el principiode la división del trabajo. Es la sociedad burguesa del trabajo que necesitaunificarse. Pero la Unión Europea no va a ser, desde luego, ningúnacontecimiento histórico original.
La primera unión discurrió de otra manera. La Escuela deEscritores del Palacio Imperial de Carlomagno en Aquisgrán dispensó, bajo elmando de Alcuino, una contribución efectiva. Aunque también se copió ydivulgó literatura económica, como por ejemplo informes sobre experienciasconcretas, ordenanzas de organización económica de monasterios, etc., sobretodo se difundió literatura ceremonial: misales, leccionarios, evangeliarios:libros litúrgicos. Además, se divulgaron en la misma lengua, el latín. Enconsecuencia, en toda Europa, al menos en la Europa latina, se celebraban lasmismas fiestas y, por cierto, casi de la misma forma: Pascua, Pentecostés,Navidad, es decir, el calendario festivo de todo el ciclo litúrgico anual. Esofuncionó. De ello dan fe tanto las catedrales románicas como góticas,Renacimiento y Barroco, pintura, música y literatura. De la unidad cultural deEuropa hoy también dan testimonio la arquitectura moderna tanto como el arte yla literatura de esa época.
De hecho se perdió la unidad política. Es de notar quejustamente cuando Europa comenzaba a adscribirse al universalismo delpensamiento y de las ideas, se erigían cada vez más fronteras en su interior.Universalismo teórico y particularismo político: el mundo de las ideas y elmundo real experimentaban un desencuentro, cada uno iba por su lado. Losprimeros son los príncipes italianos y las ciudades renacentistas, queenvidiaban el papel del Papa para desempeñar la última instancia de apelaciónen materia jurídica, y también querían esa soberanía para sí. Despuéssiguieron los monarcas absolutos, asumiendo personalmente la soberanía nacionaldel Estado. La modernidad dirige la mirada hacia fuera y hacia adelante. Fuera ydelante -en el futuro- se halla el "nuevo mundo". Su visióndesencadena enormes energías para la expansión del progresocientífico-técnico. Ya no ondea el signo universal de la Cruz, sino lasenseñas nacionales particulares que flamean en las costas extranjeras, en lostemplos del progreso, en la luna y en el espacio. El éxito legitima la carrera:nos regala un nivel de vida insospechado. El éxito nos quita buena parte de lapesada carga del trabajo, sustituyéndola por el estrés, pues el hombre, yaautónomo, asume la responsabilidad del mundo total. La sociedad burguesa deltrabajo sacrifica la fiesta a ese progreso.
También el hombre moderno celebra a su manera. En todo caso,ya no hay auténticas fiestas que todos los hombres puedan celebrarconjuntamente. El anunciado 50 aniversario de la invasión aliada de Normandíano es una fiesta en sentido propio. La modernidad celebra ante todo victoriassobre alguien (que justa o injustamente queda excluído de la celebración) osobre algo (preferentemente un estado de cosas anterior que finalmente ha sidosuperado gracias a una revolución, un invento o algo que da lugar a undeterminado progreso). Se celebran incluso victorias todavía no logradas, comoel 1 de mayo -día del trabajo- o, mientras se mantuvo en pie la ex RepúblicaDemocrática Alemana, en la República Federal se celebraba el día de lareunificación (17 de junio). El hombre moderno se celebra ante todo a símismo: sus obras, sus éxitos, estaciones en el camino hacia una meta históricafutura, a cuyo servicio está la celebración.
Por el contrario, la fiesta auténtica celebra el presente.Posee su sentido en sí misma, y en ningún caso está al servicio de unprograma histórico. La fiesta expresa alegría de vivir; constituye un"asentimiento al mundo". Así reza el título de un libro de JosefPieper en el que se desarrolla una teoría de la fiesta [3]
En lo sucesivo no discurriremos sobre asuntos particularessino sobre las grandes corrientes principales. Entra dentro de lo asombroso queen la Europa occidental latina ninguna estrategia de secularización hayaconseguido mantener un poder incondicional durante un período muy largo, comosí ocurrió con la revolución bolchevique en Rusia. Después de la RevoluciónFrancesa revivieron las viejas tradiciones y permanecieron vivas, al menos enafluentes que en cualquier momento podían recuperar su cauce. La UniónSoviética machacó durante setenta años cualquier movimiento desviacionista ennombre de su utopía.
Ahora estamos siendo testigos de un acontecimiento inédito.Una sociedad moderna dominada aún por el ideal de la producción total (en todocaso, bastante desmoronada) ha capitulado ante una sociedad posmoderna delconsumo y de las sensaciones (por cierto, bastante hedonista) que ha relevado ala occidental sociedad burguesa del trabajo. A su fe en el progreso le haseguido, en franco retroceso, un nuevo miedo al futuro, a su optimismo elpesimismo. Su disposición de buena andadura bruscamente se trueca en tendenciaal naufragio del mundo. No queda tiempo para el futuro: "no hayfuturo". Los hombres lo quieren todo y enseguida. Esto no se puedeconseguir en el mundo real, por lo que los productores de sensaciones vienen ensu ayuda.
Ya en la sociedad burguesa del trabajo, lo contrario deltrabajo no era la fiesta sino el tiempo libre. Pero éste había surgido enservicio de aquél con el fin de regenerar la fuerza del trabajo [4]. En cambio,ahora la primacía del tiempo libre también impregna el sentido del trabajo,con lo cual éste se vincula a su "valor de ocio": autorrealizaciónpor la creatividad. La creatividad desafía seriamente a los manager. Lasmujeres asalariadas son mujeres creativas Las profesiones creativas en loscampos de la publicidad, de la moda y de los medios, triunfan y producenauténtica fascinación. Autorrealización por la creatividad: ningunapublicidad describe ya un producto Promete el status peculiar que su consumoofrece al agraciado. El mundo del trabajo ha descubierto el narcisismo comonegocio. Ya que esa sociedad mira al trabajo desde su experiencia del tiempolibre, en este sentido podemos denominarla sociedad postindustrial del tiempolibre (nachindustrielle Freizeitgesellschaft).
La primacía del tiempo libre ha socializado la creatividad.Lo más tarde en 1989, se privatizó, se individualizó y se pluralizó lautopía. En contraste con la fiesta, que posee un rito que frecuentemente seconcreta hasta en el menú -lo que hace tan características las fiestas deNavidad- las vacaciones, el fin de semana o el día libre en el fondo deben serreinventados cada vez. Esto hace que el tiempo libre sea a la larga fatigoso. Ensu mayoría, la gente no es creativa. El aforismo de Beuys -todos somosartistas- suena, desde luego, muy bonito, pero desgraciadamente no deja de seruna utopía. El atasco durante la Semana Santa es un símbolo de esto.
De este modo se convierte el ocio total en una frustracióntotal. Tal es la miseria del desempleo, una vez superada su consecuencia, lapobreza pura y dura. El trabajo se descubre como un derecho. La ascéticacolectiva de la producción total ha sido superada. El puesto de trabajo seaprecia como un mundo de emociones. Las emociones fuertes constituyen la nuevautopía.
La revolución electrónica cumple la utópica promesaprecisamente aquí y ahora: en la hiperrealidad de la simulación. De lacivilización del tiempo libre surge, gracias a los medios de comunicación, elhombre autónomo que se basta a sí mismo. Sin embargo, él queda siempre fuera.Sólo requiere ser entretenido. La utopía es la realidad, perfectamenterepresentada en Disneylandia.
Pero la sociedad postindustrial del tiempo libre también esuna sociedad clasista. Se articula según el principio estructurador de lasociedad burguesa del trabajo hasta en sus menores detalles. También lainformación y el entretenimiento son eficazmente organizados en la divisióndel trabajo. Ahora la posesión del poder ya no está determinada por lapropiedad de los medios de producción, sino por la propiedad de los medios decomunicación. Los portadores de las visiones científicas, económicas ypolíticas de la "movilización moderna" (Sloterdijk) son reemplazadospor la vanguardia posmoderna, artística y creadora de los medios. En lugar deprivilegiados dueños de fábricas tenemos creativos productores de medios y deemociones, y en el lugar de los trabajadores alienados se sitúan los alienadosconsumidores de mensajes y de sensaciones.
Mientras en nuestro mundo laboral todavía disponemos de losmedios, en el tiempo libre son ellos los que disponen de nosotros.Ingeniosamente comenta Jean Baudrillard el autoencapsulamiento de quien seenfrenta al mundo real a través de los medios: la sociedad mediática viviríaen la continua hiperrealidad de una copia del mundo cuyo original no existe. Esades-realización del mundo merced a los medios -nosotros siempre estamos enbuena forma física; sólo mueren los otros- irrumpe de manera especial ennuestra vida cotidiana a través del tiempo libre.
II. Digresión filosófica
El llamado discurso posmoderno constituye un reflejo gnoseológico de estades-realización del mundo a través de una percepción alienada. La verdad lahacemos nosotros porque hacemos el lenguaje, escribe Richard Rorty. Frente aloptimismo ilustrado, que consideró todos los problemas como racionalmentesolubles, se presenta el escepticismo radical posmoderno como una reacciónobstinada. ¡Si ya no somos capaces de conocerlo todo, entonces no conocemosnada!
Bien sea el "anything goes" (apuesta por cualquiercosa) de Paul Feyerabend, o la constatación rortyana de que "tratamostodo, nuestro lenguaje, nuestra conciencia y nuestra comunidad como productosdel tiempo y de la casualidad" [5], o bien la deconstrucción de la verdadde Jacques Derrida, el discurso posmoderno de los años 80 señala unacapitulación ante la realidad, una total suspicacia frente al mundo realexistente. La clásica identidad de lo verdadero y el ser pierde definitivamentepie. El ideal de una identidad entre el pensar y el ser está definitivamentedespedido junto con la metafísica. El realismo (adaequatio rei etintellectus) ya no puede considerarse, como en la modernidad, ingenuo, sinoignorante. Se reconoce la imposibilidad del reconocimiento. El curso delpensamiento, según Derrida, se disparata y se pierde en la interminablerapsodia lúdica de los signos mutuamente referenciales y de sus diferencias. Elpensamiento se pliega sobre sí mismo respecto de toda realidad independiente.De ahí sale el juego de Umberto Eco, que propone la autoafirmación delindividuo con ficciones y textos literarios.
¿Alcanza la deconstrucción de Derrida a toda la filosofía?En todo caso, desde los presocráticos, la filosofía, mediante el esfuerzo delpensamiento, se ha preocupado con denuedo por alcanzar la realidad y por llegaral verdadero conocimiento. Todavía en el Renacimiento puede decir GiambattistaVico que la verdad y la facticidad son intercambiables: verum et factumconvertuntur [6].
La deconstrucción de la verdad, tal como la plantea Derrida,quizás puede, con todo, acontecer enteramente si la verdad a la que ataca semanifiesta como una simple construcción de la razón. En el fondo, el asíllamado discurso posmoderno solamente radicaliza el subjetivismo gnoseológicode la modernidad, cuyo escepticismo respecto del mundo -esta es la tesis- tieneque ver con la pérdida de la cultura contemplativa.
El empeño del pensamiento antiguo se produjo en el marco deuna contemplatio altamente desarrollada, reforzada y clara. En ellenguaje de los augures (los sacerdotes de la antigua Roma), contemplarsignifica mirar fijamente. El órgano con el que se mira es el ojo, no elentendimiento ni la razón. En modo alguno se puede pensar sin algo en quépensar. El objeto dado al pensamiento es siempre algo que se tiene por"verdadero". Por ejemplo, el antiguo vidente Teiresias era ciego;veía con el ojo interior, que puede abarcar el mundo en su totalidad. Para ellohace falta distancia, un lugar para mirar al mundo desde fuera. Este lugar laantigüedad lo asignó a la sabiduría El cristianismo lo atribuye a la fe: lavisión del mundo en su totalidad con los ojos de Dios. La fe viene de oír,dice San Pablo [7]: otra percepción sensorial, es decir, de una realidad dadacomo ajena. Contemplación -el mirar al mundo todo- es, en su sentidooriginario, Weltanschauung (cosmovisión). Proporciona una imagen delmundo que condiciona el pensar.
Nuestro actual concepto de Weltanschauung estáreflejado en la fórmula de Dilthey: Weltanschauung = imagen del mundo +experiencia vital + ideal de vida. Esta fórmula se refiere a que la percepcióntiene lugar en un contexto (experiencia vital; el sabio adivino es anciano) yexige una toma de postura de toda la persona (ideal de vida). El conocimiento dela verdad requiere también, podría decirse, reconocerla (la esencia de lamentira no consiste en desconocer la verdad, sino en rechazar sureconocimiento), e igualmente confesarla: professio. De ahí quellamemos profesores a los maestros académicos. Tras esto se encuentra lasabiduría, en la que la voluntad juega un papel en el conocimiento de laverdad. Hace falta un positivo querer o, dicho de otra forma, amor, que datestimonio de ello. Se cree con el corazón, dice San Pablo [8].
Con otras palabras: el conocimiento de la verdad es unaactitud de la persona toda; la filosofía es una parte, distinguible, peroinseparable de la contemplación.
La idea moderna según la cual la verdad es evidente por símisma niega esa libertad y no tiene en cuenta que el juicio"verdadero" siempre trasciende el tema al que se refiere. El juicio"verdadero" contiene siempre una toma de posición ante el mundoglobal que lo reconoce independiente del pensar. Mientras se creía que la ratiotiene que ver con el objeto mismo, se pensaba que ella sirve a la objetividad-al desvelamiento de la verdad- gracias al peculiar servicio que la razóncrítica presta para apartar todo lo subjetivo. La contemplación, de este modo,fue rechazada como algo subjetivo. Con la duda sobre el acceso al objeto vino laduda sobre el acceso a algo así como la verdad. La moderna fe en la evidencia,a saber, la idea de que el sujeto pensante tiene un acceso inmediato a laverdad, considera una verdad que se debe a la racionalidad crítica. En lamedida en que la posmodernidad deconstruye esa verdad, la muestra como unaconstrucción racional. También las visiones del mundo tal como debiera ser-que sustituyeron la contemplación del mundo tal como es- aparecían comoevidentes, señala Boris Groys, que ve en ellas el punto de partida filosóficopara la modernidad. La modernidad consideró como visiones, escribe Groys,"por ser evidentes, la experiencia inmediata de la verdad, experienciaoriginal y dispensada de toda crítica. Las visiones fueron declaradasverdades" [9]. El discurso posmoderno ya ha puesto de manifiesto esteerror.
El realismo clásico era consciente de que la razón no tieneacceso inmediato al mundo. La ratio no constituye un sujeto propio. Alpensamiento puro aislado de la percepción del mundo los antiguos lo llamaban speculatio,que viene de speculum, espejo. El espejo es una mediación (medium).El pensamiento no abarca la presencia, el presente, sino que resplandece,"refleja", representa la realidad concreta y deduce de ella lasesencias universales. El cogito ergo sum de Descartes activa en la rescogitans la distinción entre medio (ratio) y sujeto (ego). Con ello se colocaen el lugar del mundo presente su representación en el primer acumuladormediático, que es la memoria. En el fondo, la sociedad mediática realmentecomienza con el racionalismo puro. El ordenador no supone más que un desarrolloulterior, consecuencia de esa primera informatización. Conceptos (abstracciónde la cosa) y signos (representación del concepto) se identifican [10].Realidad y mediación representativa devienen idénticas.
Se desdibuja la distinción entre el signo y lo designado,entre texto y mundo. Realidad e imagen cada vez son menos diferenciables.Reconocemos los simulacros de las imágenes continuas de la televisión, esdecir, los tomamos literalmente como "verdaderos" [11]. De formaanáloga se evapora la distinción entre fides quae y fides qua,entre el contenido y el acto de la fe. Que el sepulcro de Cristo estuvieravacío resultará irrelevante, del todo evidente y banal según Eugen Drewermann:detenerse en la cuestión de si estaba vacío o no dificulta el paso a la fe enla Resurrección. Su verdad es la de la imagen que asciende de la creatividadmitopoiética del alma. Imágenes creativas por doquier: no sorprende entoncesque a base de asociación perceptual de realidades virtuales, el público adictoa la televisión se incline hacia los enfoques de Drewermann.
Al perder la contemplación se produce un gigantesco ypaulatino proceso de desmaterialización del mundo, así como dedescorporeización del hombre (y de Dios, cuando se piensa, por ejemplo, en elabandono que ya hizo la Reforma en la creencia de su presencia real en laEucaristía). El idealismo espiritualiza el mundo y lo hace inaccesible desde elpunto de vista gnoseológico. La posmodernidad ya no considera la verdad como elfin del conocimiento; más bien lo es la experiencia o vivencia. En elciberespacio la realidad material se reduce a impulsos electrónicos.
El fundamento de una racionalidad realista pienso que es unacultura contemplativa, en tanto que el racionalismo puro finalmente se pierde enel juego interminable y sin fondo de las representaciones. Pero hoy como ayer,el trabajo nos impone una alta dosis de realismo, por el que permanentemente senos obliga a hacer un esfuerzo por encontrar el auténtico mundo. Un trabajoconcreto vale según su conformidad con la realidad exterior. (¡Estaexpresión, "conforme", encierra aquí todo el impulso de unapretensión de verdad trascendente!). Conclusión: el trabajo abre a unapercepción más realista del mundo, y se halla más cercano a la contemplaciónque lo que denominamos mundo del tiempo libre. Pero, ¿no se opone estaconclusión a la contraposición clásica entre vita activa y vitacontemplativa?
III. La desaparición de la fiesta
Observa Boris Groys que los tiempos modernos han sustituido la tradicionalantítesis vida contemplativa / vida activa por otra oposición, la que sepiensa entre trabajo creativo y trabajo no-creativo, monótono, más tardedescrito como trabajo "alienado" del trabajador. Si en la perspectivacontemplativa del mundo tal como es se entendiese el trabajo como una actividad"dentro de un mundo que se ha dejado intacto en su totalidad", lacreatividad se orientaría hacia la transformación del mundo: en lugar del"trabajo conservador del mundo" [12] irrumpe ahora, según Groys,"el trabajo en el mundo entero con la meta de su transformación"[13]. La transformación creativa del mundo realiza la visión de un mundo talcomo debiera ser, un futuro mundo mejor, una nueva creación. Todas lasenergías deberán ser puestas al servicio de esa transformación.
La verdadera realidad del mundo se debe al hombre autónomo ycreador. Aun con el significado débil de la palabra con el que hoy el términocreatividad se emplea (por ejemplo, si los hombres cocinan parece que eso es"creativo"), este concepto recibe su fascinación de ese genuino eilustrado sentido del poder creador. La vanguardia científica, artística yemprendedora -anticipada en el tiempo y en la posesión de la verdad-"tiene la tarea, verdaderamente sacerdotal, de ejercer un positivo influjoen la sociedad", tal como lo formuló Henri de Saint Simon [14]. Lavanguardia visionaria determina el objetivo y la dirección a seguir. Cada pasoen tal dirección representa un progreso. Lo que sirve a ese progreso a partirde ahora se denomina utilidad. El utilitarismo se convierte en la ética de lasociedad burguesa del trabajo.
En su libro Homo ludens, describe espléndidamenteJohan Huizinga el paso de la festiva cultura del Barroco a la sociedad burguesadel trabajo: "Ya en el siglo XVIII, escribe Huizinga, habían llegado a lamentalidad colectiva tanto el insulso y prosaico concepto de utilidad -letalpara la idea de lo barroco- como también el ideal burgués del bienestar. Haciafinales de ese siglo, la revolución industrial comenzó a fortalecer esatendencia gracias a la creciente repercusión de su técnica. El trabajo y laproducción se convirtieron en ideales, y pronto en ídolos. Europa se viste elmono de trabajo" [15].
La fiesta se pierde con el cambio de un trabajo que ha depreservar el mundo por un trabajo que ha de transformarlo, con el giro de lacontemplación de la realidad tal como es a la visión del mundo tal como debeser, de la vida en el presente a la atención al futuro. Puesto que la fiesta espresente incondicional y fin en sí misma, toma el mundo y lo festeja tal comoes. La fiesta es dar gracias por haber sido obsequiado con el mundo. Estofrecuentemente se observa en el regalar, y su expresión es siempre el gastogeneroso. La fiesta prodiga recursos que nunca coinciden con el simple cálculoutilitario. La forma menos festiva de la incapacidad de concebir la fiesta sepone de manifiesto cuando se pregunta cuánto ha costado.
La modernidad no sólo ve en la adhesión al mundo tal comoes una no-aceptación, sino también una subversión contra su proyecto de un"mundo nuevo". Nada odian más los revolucionarios modernos que las"relaciones establecidas". Hay que emanciparse de su status quorepresivo. De ahí la rabia con la que todas las revoluciones modernas combatenlas formas de vida contemplativa, en particular los monasterios. La gratitudante el ser regalado con el mundo representa para esos revolucionarios unamentalidad de esclavos. La fiesta es inútil y constituye un dispendio.
Georges Bataille pone de relieve la incapacidad para definirel concepto de lo "útil" como el rasgo propiamente patológico de lasociedad burguesa del trabajo. Ésta identifica utilidad con mera acumulaciónde dinero y bienes. La crítica mordaz que Bataille hace a la economía modernaresulta a primera vista destructiva. Con su Teoría antieconómica de laeconomía pretende salvar el carácter autotélico -de fin en sí- del regalar,del dispendio festivo o del culto, en el fondo todo aquello que los antiguosasociaban a la hoy tabú virtud de la magnanimitas (generosidad,munificencia, magnificencia). Los ritos del regalo y de la prodigalidad hansido, según Bataille, el punto de partida del intercambio comercial [16].
Útil realmente significa: útil para el objetivolejano a cuyo servicio desarrolla la modernidad su eficiencia con la divisióndel trabajo, y así la nueva religión de la investigación científica celebrasus prodigiosos triunfos. Lo útil para el progreso va a justificar todos lossacrificios, incluidas las víctimas humanas. Tres revoluciones anunciarán latriple ascética de este proyecto mesiánico: la revolución política anunciala demora del verdadero, del "nuevo mundo"; la revolución industrialdilata el consumo, pues todo el dinero ha de invertirse en mayor número demedios de producción (capitalismo), y la revolución sexual pospone elauténtico yo, todavía por realizarse (autorrealización).
La cuarta revolución moderna, la revolución electrónica,trata de dispensarnos de ciertas coacciones ascéticas de la sociedad burguesadel trabajo, justamente en una época en la que las dudas sobre el progreso, yafuertemente arraigadas, sugieren la renuncia a las visiones utópicas de la femoderna en dicho progreso. El malestar ecológico se enfrenta al programa detransformación del mundo. Conservación de la tierra, reza la nuevasensibilidad. ¿Regresa con ello la fiesta? ¿Acaso no será ésta laoportunidad, no sólo de superar la antítesis entre conservación ytransformación del mundo, sino también de conciliar los mundos contrapuestosde la fiesta y del trabajo?
IV. Conciliación de los contrarios
La fiesta es el rito de la contemplación. Hablando en sentido cristiano, dargracias al Creador. Incluso si el mundo se experimenta aquí y ahora como algotrabajoso y penoso, sin embargo ha sido redimido, y el esfuerzo y el dolor sontambién signos de la redención y de la participación en ella (corredención).El Domingo cristiano y todo el calendario de fiestas constituyen una profusavariedad de acción de gracias al Redentor, no en el sentido de laconmemoración de un acontecimiento ya pasado, sino en el momento presente,aquí y ahora. La existencia del mundo, su origen y su fin quedan patentes. Lafiesta no está al servicio de un programa histórico humano. El mundo no setransforma en un día de fiesta. El domingo y el día festivo no se trabaja.
Presente, fin en sí, alegría de vivir, prodigalidad: sontambién señas de identidad de la fiesta en las tradiciones paganas, inclusoallí donde la fiesta se transforma en éxtasis embriagador y dionisíaco. Quetales tradiciones arcaicas y propensas al éxtasis puedan revivir quedagarantizado por Nietzsche cuando habla de la caída dionisíaca del espíritu.La cultura de la fiesta frecuentemente ofrece un balance inestable. La altura yel abismo son dimensiones ambas que pueden evidenciarse en el Carnaval deColonia. Octavio Paz informa sobre la fiesta mejicana: "En determinadasfiestas desaparece toda idea del orden. El caos vuelve, impera el desenfreno,todo está permitido" [17]. Domesticar la fiesta en la tradiciónjudeocristiana ha supuesto un esfuerzo cultural de milenios.
También en la modernidad continúa existiendo la fiesta-sobre todo desde el punto de vista cristiano- y con ella el cuidado de lacultura cristiana contemplativa dentro de la tradicional oposición entre vidacontemplativa y vida activa. Ambas cosas se entendían no sólo como distintassino como claramente heterogéneas. Contemplación y gestión activa fueronfactores determinantes de diversas formas de vida. En lo personal: por un lado,los contemplativos en las Órdenes monacales, por otro, los hombres activos enla sociedad civil. O bien en la misma vida civil, fragmentada en sus aspectosprácticos y temporales: por una parte las cosas de Dios, y por otra las cosasde este mundo, en el llamado cristianismo de domingo; dimensiones frecuentementeseparadas con gran esmero en un domingo festivo y dedicado a Dios, y en el restode la semana secularizada y laborable.
Esta multisecular separación, en la que la contemplaciónprecede a la actividad exterior, se ha impregnado de una religiosidadeclesiástica con algo más que un aliento de contemptus mundi(desprecio del mundo). También aquí puede hallarse un motivo para que elmoderno mundo del trabajo emigrara de la religión. Una espiritualidad cristianadel trabajo que concilie contemplación y actividad exterior, integrándolas enuna unidad de vida, tendría que derivar su idea del trabajo de la misma nociónde fiesta.
El relato de la creación, al que debemos el conocimiento delregalo que para nosotros supone el mundo, igualmente aclara nuestro papel enél. El encargo de trabajar, incluido el de conservar y proteger el Jardín delEdén [18], nos fue dado antes de cometer el pecado original, tal como siempreha destacado Josemaría Escrivá de Balaguer, Fundador del Opus Dei y promotorde una auténtica espiritualidad cristiana del trabajo. El Génesis seculariza,por decirlo así, la naturaleza: Dios no está en la naturaleza. Está fuera deella, como su creador. Esta primera ilustración libera al hombre del temorreverencial frente a la naturaleza, y pone también de manifiesto que el encargode trabajar significa algo realmente sistemático. Se trata tanto de dominio[19], como de ciencia [20] y economía [21]. Todo esto, sin embargo, noconstituye un programa de emancipación -como sí lo muestra el pecado original-sino de fidelidad a Dios, una dignificación del hombre, a quien Dios llama aparticipar en el perfeccionamiento de la creación -como co-creador- y en elacabamiento del mundo.
Con el fracaso del hombre y su exclusión del paraíso, lasituación se vuelve complicada. Ahora el trabajo acarrea sudor [22]. La fatiga,el sufrimiento y la muerte pertenecen a la ley de la vida. La tentación perduraen el drama bíblico de la fidelidad, del escándalo y del orgullo. Por unaparte, el hombre autónomo e ilustrado interpretó el pecado original inclusocomo un éxito por el cual el hombre se manifestó libre y autónomo, y por elloalcanzó la mayoría de edad. De otra parte, la historia del torbellino humanocargado de fatiga y de dolor, de derrota en derrota, le recuerda continuamentela prometida redención de esa misma lamentable situación.
Dios cumple su promesa. Encarnación por amor, irrupción enla historia en un lugar y tiempo concretos, en las circunstancias de unaconcreta familia, una situación similar a la de cada uno de nosotros. Nadaimpide, sino que más bien nos invita a todos a percibir la idea de que Jesús,el "hijo del carpintero" trabaja en el taller de José hasta que sepone en marcha para cumplir su misión pública. Hombre perfecto y perfectoDios, este trabajo de Cristo en Nazaret, carente de espectacularidad yverdaderamente escondido, constituye un elocuente mensaje que JosemaríaEscrivá redescubre y ofrece a nuestra civilización industrial y postindustrial.Enormemente productiva, esta civilización nuestra ha acabado en una crisis delegitimación, frecuentemente vaticinada después del fracaso de sus grandesutopías. "Hemos venido -escribe el Beato Josemaría- a llamar de nuevo laatención sobre el ejemplo de Jesús que, durante treinta años, permaneció enNazareth trabajando, desempeñando un oficio. En manos de Jesús el trabajo, yun trabajo profesional similar al que desarrollan millones de hombres en elmundo, se convierte en tarea divina, en labor redentora, en camino desalvación" [23].
Este pensamiento constituye la pieza nuclear de unaespiritualidad del trabajo que el Beato Josemaría Escrivá primeramenteinculcó en sus hijas e hijos espirituales en el Opus Dei. Así manifiesta supracticabilidad en la vida y su fecundidad en nuestro mundo contemporáneo. Perotal mensaje penetra más allá del Opus Dei, adentrándose en la Iglesia y en lasociedad.
Ciertamente, la Iglesia posee la perspectiva de una amplia yrica experiencia espiritual surgida del trato de los creyentes cristianos con elmundo, así como de la articulación interna de los medios e instrumentos deservicio que dispone en beneficio del Reino de Dios. Pablo escribe a lostesalonicenses exhortando a los creyentes a trabajar [24], y ello en contra delespíritu de una época -la antigüedad pagana- en la que el trabajo eraconsiderado como un estigma de la esclavitud. En la Roma del siglo II, loscristianos llamaban la atención por su laboriosidad. Esto les hizo distanciarsedel consenso social según el cual el trabajo ordinario (negotium)degradaba, lo que les ocasionó incluso la burla de filósofos como Celso [25].Es cierto que la esclavitud no fue suprimida formalmente, pero entre loscristianos se convirtió en algo obsoleto, ya que el bautismo invita a laigualdad en el amor. En la carta de San Pablo a Filemón -cuyo esclavo Onésimose había fugado- el Apóstol le exige que lo acoja de nuevo como hermano,puesto que él, Pablo, lo había bautizado. Filemón podía enviar a Pablo lacuenta o liquidación. No obstante, Pablo le recuerda a Filemón que está endeuda con el Apóstol, pues también ha sido bautizado por él.
El ora et labora del monacato clásico convirtiólos monasterios en fuerza motriz de la cultura en la Europa más temprana. Nadahay que objetar, sino al contrario, para estimar que la divisa ora et laborano proviene de la época benedictina, tal como expone el profesor Hermann, sinoque descubre las influencias germánico-pragmáticas de la etapa de lafundación francoimperial de Carlomagno. Entre tanto, labora seríaentendido fundamentalmente como un complemento ascético del culto y de lacontemplación, que tenía preferencia. Cuando las órdenes llamadas mendicantesrenunciaron al trabajo material, se organizó una tremenda disputa, la llamadadisputa monástico-mendicante, en la que junto a controversias doctrinalescondicionadas por la época, se discutía menos del valor propio e intrínsecodel trabajo que de la preceptiva y auténtica forma de vida monástica en surelación con la stabilitas loci, el culto y la ocupación cultural.Los dominicos y franciscanos que -ahora con más movilidad- se dedicaron alquehacer más intelectual (estudio, enseñanza, predicación), se convirtieronen la élite cultural de la alta Edad Media.
La burguesía y el mundo del trabajo que ésta estructuró yque fue alcanzando, a lo largo de la Edad Media, un creciente florecimiento,despertó gran interés en los diversos reformadores protestantes. En esetiempo, del lado católico, tenemos de manera eminente a Francisco de Sales, quedesarrolla una profunda espiritualidad para los laicos (y que alcanzaen nuestros días su réplica en el espíritu laical de JosemaríaEscrivá, tal como el Papa Juan Pablo I expresó en una ocasión [26]). Ladedicación de los reformadores al tema del trabajo curiosamente tiene para lareligión menos consecuencias que para la sociedad civil. Se revela en Calvinomás bien como una valoración positiva del éxito, considerado como señal depredestinación. Lutero, no obstante, habla de confirmación de la fe en locotidiano, considerando el trabajo como un servicio a Dios, e incluso acuñandola palabra Beruf (profesión; literalmente, vocación). A pesar deello, queda por descubrir el sentido piadoso y moral del trabajo agradable aDios. A la eficacia salvadora se opone la idea de la naturaleza esencialmentecorrompida del hombre, que es incapaz de hacer nada por su propia salvación. Elrechazo de las formas de vida contemplativa, por parte de la Reforma, impideademás encontrar el camino para descubrir en las circunstancias del mundo unlugar real de encuentro con Dios. Con la sola gratia y el temor a la"obra de la justicia" -sospecha de pelagianismo mantenida por losprotestantes frente a la "cooperación con la gracia"- se ausenta eltrabajo de la esfera central de la religión. Posiblemente aquí resida unpotente impulso para la secularización del moderno mundo del trabajo. En laAsamblea Plenaria de la Iglesia Evangélica de la llamada Concordia Leuenberg enViena, declaraba el obispo evangélico metodista Klaiber, invitado de laasamblea: "Parece como si la justificación por las obras, proscrita de lareligión, hubiera emigrado al trabajo profesional" [27].
Esto es distinto en el mensaje de Escrivá: el trabajoprofesional se convierte en "tarea divina, acción redentora y camino desalvación". El trabajo es cooperación con la gracia; más aún, obrardelegado de Dios y, en consecuencia, lugar de encuentro y de diálogo permanentecon él, así como materia de contemplación y de santificación.
Este mensaje no es un programa para la transformación delmundo, pero contiene una llamada; más exactamente: la vocación de loscristianos a mejorar y perfeccionar el mundo. Ésta redime el trabajo del tufode la pura necesidad, la que impone la vida, pero aparta del encuentro con Diosy debe soportarse como penitencia. Todavía la devotio modernacontempla de este modo la carga de la implicación en este mundo. Tomás deKempis se lamenta en su Imitación de Cristo: "Siempre deberásgemir bajo el peso de la carne mientras sigas siendo carne, pues ésta te impideentregarte a tus ejercicios espirituales y a la contemplación de Dios. Portanto, te hace bien refugiarte en trabajos pequeños y únicamente exteriores, ya través de las buenas obras sacar nuevas fuerzas…" [28].
Para Escrivá, la comprensión cristiana del trabajoprofesional -ámbito esencial de nuestra relación con las realidades mundanas-va más allá del aspecto de la ascética y de la penitencia sin prescindir deellas del todo. "Amar al mundo apasionadamente", reza el título deuna homilía que pronunció en 1967, en la que llama a "materializarla vida espiritual", y directamente proclama la expresión materialismocristiano de manera programática, idea que se rebela en todo tiempo contraun falso espiritualismo, y "que se opone audazmente a los materialismoscerrados al espíritu" [29]. Ni ser mundano ni huir del mundo: el cristianono es un adicto al trabajo ni tampoco un escapista. Lo extraordinario es lonormal, hecho por amor de Dios: Cristo debería poder estampar su firma debajo.Escrivá habla de la vocación contemplativa del cristiano "en ellaboratorio, en el quirófano de un hospital, en el cuartel, en la cátedrauniversitaria, en la fábrica, en el taller, en el campo, en el hogar de familiay en todo el inmenso panorama del trabajo" [30]. Estaba pensando en elhombre que no seculariza la religión ni sacraliza el mundo. El ConcilioVaticano II confirmó el propósito de Escrivá y lo expresó en dosproposiciones emblemáticas: se reconoce la (relativa) autonomía del ámbito delas realidades temporales ("relativa", no porque la economía, lapolítica, la cultura, etc., queden fuera del orden de la salvación y seansecularizadas; más bien se declaran seculares esas realidades por ser ajenas ala competencia del Magisterio y a la jurisdicción de la Iglesia), y se resaltauna vocación y un camino específicos para los laicos creyentes, a cuyacompetencia se deja desde ahora la responsable gestión de la salvaciónjustamente de esos ámbitos culturales de carácter temporal.
El documento de la apertura de su proceso de beatificación,en el año 1981, denomina a Escrivá precursor del Concilio Vaticano II enrelación con una aspiración central de su enseñanza: la llamada universal ala santidad. Y en realidad parece que la mecha que los padres conciliareshabían colocado en el doble desafío -cristianización pero no clericalizacióndel mundo- todavía no ha sido encendida ni realmente entendida. El año 1988,el Papa Juan Pablo II recordó a todos los cristianos su responsabilidadrespecto a la situación del mundo, advirtiéndoles del peligro de una huida deél. En el mismo escrito se dice: "A través de su trabajo ofrecido a Dios,el hombre se une a la obra de la salvación del mismo Cristo, quien al habertrabajado con sus propias manos en Nazaret, ha conferido al trabajo una peculiardignidad" [31]. El trabajo encierra, así, una nueva categoría desde estadimensión contemplativa: se convierte en cooperación con Dios, y el hombretrabajador en cocreador y corredentor. En el trabajo, el católico corrientetambién vive en un diálogo permanente con Cristo hecho hombre, lleno de laalegría y del agradecimiento propios del seguimiento fiel. Teológicamentefundada en el orden de la creación y de la redención, tal idea del trabajovive del espíritu de la fiesta.
Con todo lo dicho no se está pensando en algo idílico. Comodice Arnold Gehlen, la cultura es un trabajo rudo. Ningún programa dehumanización del trabajo puede, en último término, eludir el sudor y lafatiga. En verdad, la santificación del trabajo no puede confundirse con lahumanización del trabajo, si bien la promueve. No hay redención sin Cruz, nisantidad alguna sin el seguimiento de la Cruz, que constituye el signo másgrande del amor. Sólo el amor es capaz de cimentar el sacrificio en libertad.De ahí que la actitud de solidaridad con Cristo en la Cruz se haya convertidoen la auténtica piedra de toque de la espiritualidad del trabajo. El sí a laCruz incluye fatiga, pena y dolor, de forma soberana en la unidad de la vidacristiana. En la confiada cercanía a la Cruz de Cristo, el cristiano supera eltemor y aprende a ser fuerte.
Frecuentemente el Señor se refirió en sus parábolas aimágenes de la vida del trabajo. Decía el Papa Juan Pablo II en la AudienciaGeneral concedida el 20 de abril de 1994: "Para los creyentes, el Señor hallevado a cabo la obra más grande, más allá de los esfuerzos del trabajohumano, obra para la que el Padre le envió: la redención, cuyo puntoculminante se ha producido en el sacrificio salvador de la Cruz. Por obedienciaa su Padre, Jesús se da a sí mismo en el Gólgota para la salvación delmundo. Por eso todos los hombres del mundo del trabajo han sido llamados aunirse a la obra del Redentor. De este modo puede el Concilio decir que cada unodebe llevar la carga del otro con una esperanza llena de alegría, pudiendoascender por el trabajo de cada día a una santidad apostólica más elevada (LumenGentium 41)" [32].
En nuestra sociedad postindustrial del tiempo libre hairrumpido una espiritualidad que hace del trabajo mismo un medio y materia decontemplación, algo ciertamente sorprendente. A los posmodernos productores desentido este espíritu a lo mejor les parece un desafío"fundamentalista". Si debiera ocupar su puesto en el panteón delpluralismo, su pretensión de estar ligado a una verdad, más: a la verdad,aquéllos la entienden como subversión contra el nuevo politeísmo. Es un signoinfalible de que nuestro pluralismo ya no se define como respeto a los credos delos demás, sino que él mismo se ha convertido más bien en una religión. Sudogma dominante, la idéntica validez de las creencias, en realidad exigeconfesarse indiferente respecto de todas las confesiones.
Desde que en 1989 arrancó la llamada "edad postutópica",nos encontramos ante una alternativa que resumimos en la siguiente fórmula:reconocer la verdad, que siempre significa también obedecerla, y adherirsefestivamente al mundo, o bien liberarse de la realidad como condición paraprogresar en la emancipación.
Notas
[1] F. Hermann, "Ora et labora. Die Arbeit nach der Regel St. Benedikts",en Die Arbeit: ihre Ordnung, ihre Zukunft, ihr Sinn, cit., pp. 135 ss.
[2] G. Winkler, "Die apostolische paupertas und das neuemonastische Arbeitsethos im 12. Jahrhundert", en Die Arbeit: ihre Ordnung,ihre Zukunft, ihr Sinn, cit., pp. 145 ss.
[3] München, 1963. Hay versión castellana: Una teoría dela fiesta, Madrid, Rialp, 1974.
[4] Según un documento de principios del siglo XX, al que J.Schasching se refiere de memoria (vid. "Die Arbeit im christlichenSozialdenken", en Die Arbeit: ihre Ordnung, ihre Zukunft, ihr Sinn, cit.,pp. 129 ss.), una jornada laboral inferior a las 10-11 horas parecía contrariaal Derecho Natural.
[5] R. Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt,1992, p. 50.
[6] Apud P. R. Blum, "Philosophenphilosophie undSchulphilosophie", en T. Albertini: Verum et Factum, p. 39, Frankfurt,1993.
[7] Rom. 10, 10-18.
[8] Ibidem.
[9] "Jenseits der Kreativität", en H. Thomas (Hrsg):Chancen einer Kultur der Arbeit, p. 169, Herford, 1990.
[10] Vid. F. Inciarte, "Bilder, Wörter, Zeichen.Wirklichkeitsvermittlung und Wirklichkeitersatz", en H. Thomas (Hrsg.): DieWelt als Medieninszenierung, pp. 169 y ss, Herford, 1989.
[11] Vid. H. Thomas, "Was scheidet Unterhaltung vonInformation?, Communications, 1992, pp. 379-396.
[12] Vid. B. Groys, op. cit., nota 154.
[13] Ibidem.
[14] Apud D. Bell, Die Zukunft der westlichen Welt,Frankfurt, 1976, p. 51.
[15] Homo ludens. Versuch einer Bestimmung des Spielelementesder Kultur, Amsterdam, 1939.
[16] Der Begriff der Verausgabung, München, 1985 (t.o.:"La Notion de Depence", 1933).
[17] El laberinto de la soledad, México, CuadernosAmericanos, 1950, p. 69.
[18] "El Señor Dios tomó al hombre y lo colocó en eljardín del Edén para que lo trabajara y lo guardara" (Gen. 2, 15).
[19] "Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen,según nuestra semejanza. Que domine sobre los peces del mar, las aves delcielo, los ganados, sobre todos los animales salvajes y todos los reptiles quese mueven por la tierra" (Gen. 1, 26).
[20] "El Señor Dios formó de la tierra todos losanimales del campo y todas las aves del cielo, y los llevó ante el hombre paraver cómo los llamaba, de modo que cada ser vivo tuviera el nombre que él lehubiera impuesto" (Gen. 2, 19).
[21] "El oro de aquel país es puro, allí hay tambiénbedelio y piedra de ónice" (Gen. 2, 12).
[22] "Con el sudor de tu frente comerás el pan, hastaque vuelvas a la tierra, pues de ella fuiste sacado, porque polvo eres y alpolvo volverás" (Gen. 3, 19).
[23] Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, Madrid,Rialp, 1969, 4ª ed., n. 55.
[24] II Tes. 3, 7-12.
[25] Gegen die Christen. Facsimile Nachdruck der Übersetzungvon Theodor Keim (1873), München 1991. Vid. también Origenes, Contra Celso,München, 1986.
[26] Albino Luciani, "Cercando Dio nel lavoro quotidiano",Il Gazzetino di Venezia, 25.7.1978.
[27] "Gott und die Moral", Frankfurter AllgemeineZeitung, 5.5.1994.
[28] Cap. 51, 1-2.
[29] Conversaciones, cit., nn. 114 y 115.
[30] Ibid., n. 114.
[31] Declaración Postsinodal "Christifideles Laici",1988, 43.
[32] Deutsche Tagespost, Würzburg, 23.4. 1994.